Tiểu sử của A.Pieris (1934 - )

Nhà nghiên cứu thần học, chuyên gia về Phật học và là người sáng lập kiêm giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Gặp gỡ và Đối thoại Tulana (Tulana Research Centre for Encounter and Dialogue) tại Sri Lanka, cũng là nơi A.Pieris được sinh ra - một vùng đất mang đậm nét tôn giáo đặc biệt là tư tưởng Phật giáo. Ông là một tu sĩ Công giáo, gia nhập Dòng Tên và được khấn dòng lần đầu12 vào năm 1953, A. Pieris bắt đầu đào luyện tri thức chuyên sâu về thần học với việc theo học và lấy văn bằng thạc sĩ thần học thánh (S.T.L.) tại Khoa Thần học Giáo hoàng Naples, văn bằng tiến sĩ thần học (Th.D.) tại Đại học Tilburg. Trong sự nghiệp nghiên cứu Phật học, A.Pieris theo học và tốt nghiệp văn bằng BA tiếng Pāli và tiếng Phạn tại Đại học London, văn bằng tiến sĩ Phật học (Ph.D.) tại Đại học Sri Lanka. Trong nội bộ Công giáo, A. Pieris được xem là linh mục Công giáo đầu tiên có văn bằng này. Trong thời gian theo học các chương trình thần học đã cho ông có cơ hội gặp gỡ và trao đổi với thần học gia Karl Rahner, người mới trở về từ Công đồng Vatican II và mang trong mình tinh thần canh tân và đối thoại của Công đồng: “Vatican II không phải đã kết thúc, nhưng đó chỉ là một sự khởi đầu. Anh (A.Pieris) phải truyền tải những sứ điệp khai phóng này tới cho dân của mình, giải thích cho họ và giúp họ áp dụng nơi chính bối cảnh đời sống riêng của họ”1.

Câu nói này đã khích lệ và gợi hứng cho A.Pieris nghiên cứu chuyên sâu về đối thoại giữa các nền văn hóa, tôn giáo và đặc biệt là giữa Phật giáo và Công giáo. Công đồng Vatican II với thành công vang dội là đã thực hiện được sự hiệp nhất như đức Gioan XXIII đã xác tín trong Công bố Tông hiến Humanae Salutis về việc triệu tập Công đồng ngày 25.12.1961 “chính sự hiệp nhất trong nội bộ Giáo Hội và chính sức mạnh Giáo Hội lấy được từ Đức Kitô mới bảo đảm cho Giáo Hội có khả năng chia sẻ sự hiệp nhất cho thế giới đang chia rẽ này”2. Sự hiệp nhất là nền tảng cho sự kết nối và lan tỏa các giá trị của Công giáo trong đối thoại liên tôn giáo “Vì nhân loại ngày nay càng ngày càng liên kết với nhau trong sự thống nhất về nhân sự, kinh tế và xã hội, nên khi phối kết việc điều hành cũng như phương tiện hoạt động dưới sự hướng dẫn và vị Giám mục tối cao, các linh mục càng cần phải loại trừ mọi hình thức chia rẽ để đưa toàn thể nhân loại đi tới sự hợp nhất của gia đình Thiên Chúa”3[tr.126]

Nhà thần học rất có uy tín với Giáo Hội là Karl Rahner cũng mặc định rằng: Đức Kito là sự kết hợp nhân tính và thiên tính tới mức độ tuyệt đối. Ngài là Đấng Cứu Độ tuyệt đối cho con người, là trung tâm của lịch sử cứu độ nhân loại. Khát vọng đến với Đức Kito là điều có thật. Nhưng không phải ai cũng nhận được hồng ân của Thiên Chúa. Họ là “Kito hữu ẩn danh/ Anonymous Christians” đang sống trong các tôn giáo khác nên trải nghiệm ân sủng này mang tính phiến diện. Trách nhiệm của người truyền giáo là đưa những người này ra khỏi sự “ẩn danh” qua việc cung cấp cho họ một sự hiểu biết rõ ràng về Đức Kitô, để mở lòng đón nhận hồng ân của Thiên Chúa từ trong truyền thống tôn giáo mà họ đang là một tín đồ 4 [tr.390-398].

Nhưng trong tiếp nhận sự tư vấn của các nhà thần học giải phóng châu Mỹ Latin, A.Pieris cũng dần nhận ra:

“nhiều nhà thần học giải phóng Cơ đốc giáo đã bỏ qua "hạt nhân cứu rỗi" hoặc "nguồn lực chính trị tiên tri" của các tôn giáo khác, nên có lẽ họ đã vô tình giữ những truyền thống tôn giáo châu Á này trong sự ràng buộc của phương Tây.… Pieris cảnh báo, sự nhận thức giải phóng (concientizacion) sẽ không hiệu quả đối với phần lớn người nghèo Châu Á trừ khi nó được lồng ghép và truyền cảm hứng từ các biểu tượng và niềm tin vào thế giới tôn giáo của chính họ. Do đó, ít nhất là ở Châu Á, điều cần thiết không phải là "cộng đồng Kitô giáo cơ sở", mà là "cộng đồng con người cơ sở", trong đó, chẳng hạn, Phật tử và Kitô hữu sẽ cùng nhau hợp tác trên cơ sở mối quan tâm chung và thực hành giải phóng của họ—và trên cơ sở này, họ sẽ thấu hiểu bản thân và thấu hiểu lẫn nhau sâu sắc hơn và gắn kết hơn bao giờ hết. Về những gì mà các Kitô hữu thực sự có thể học được từ những người theo đạo Phật trong nỗ lực chung này để giải thoát” 5[xii]

Cũng vì lẽ đó, trong lễ kỷ niệm 20 năm công bố hiến chế tín lý về giáo hội (Lumen gentium) Giám mục Gioan Phaolô II đã phát biểu: “Quả thật, tất cả các tín hữu rải rác trên khắp toàn cầu đều hiệp thông với nhau trong Chúa Thánh thần “Vì vương quốc Đức Kito không thuộc về thế gian này (x.Ga 18,36), nên Giáo Hội, hay dân Thiên Chúa, trong khi kiến tạo vương quốc, không hề lấy mất đi gia sản trần thế của bất cứ dân tộc nào, trái lại, Giáo Hội cổ vũ và đảm nhận để tinh luyện, củng cố và thăng hoa tất cả những gì là thiện hảo nơi các nguồn năng lực, các di sản phong phú và nếp sống của các dân tộc”3 [tr.92] nhằm khám phá ra phẩm giá của con người, giúp con người hợp nhất trong tình thương yêu của Thiên Chúa góp phần khẳng định dần vương quốc của Đức Kitô là vương quốc chỉ có một mà thôi.

Có hiểu được tinh thần trên đây của Giáo Hội mới có thể hiểu được công việc trong đối thoại liên tôn giáo mà A. Peris đã thấu triệt và thực hành sáng tạo với tư cách là người “nhập hiệp hoàn toàn vào cộng đoàn Giáo Hội, những người có Thần Khí Đức Kito, đồng thời chấp nhận trọn vẹn tổ chức và các phương thế cứu độ được thiết lập nơi Giáo Hội”3 [tr.94]. Sự sáng tạo đòi hỏi A.Pieris phải vượt qua thách thức là phải tìm ra cách giải quyết hiệu quả vấn đề đói nghèo trong xã hội châu Á. Cách giải quyết này mới là nội dung chính yếu trong đối thoại liên tôn giáo. Nói khác đi, ở châu Á thì mục đích của thần học là giải phóng xã hội khỏi sự đói nghèo và giải phóng khỏi sự đói nghèo trong xã hội chính là thực hành thần học. Đối với A.Pieris, “đối thoại liên tôn giáo không xuất phát từ trải nghiệm đau khổ của con người và không khám phá thông điệp giải phóng, thế tục của tất cả các tôn giáo, là sự vi phạm bản chất của tôn giáo và đối thoại liên tôn giáo5 [xii]

Trong sự nghiệp khoa học của mình, bên cạnh hàng trăm bài nghiên cứu được đăng trên các tạp chí khoa học, thần học và đối thoại liên tôn giáo, A.Pieris còn cho xuất bản 9 tác phẩm trên nền tảng nghiên cứu Phật giáo dưới nhãn quan thần học Công giáo. Bài viết này tập trung vào 4 tác phẩm chính yếu của A.Pieris: 1. Tình yêu gặp gỡ trí tuệ: Trải nghiệm của người theo đạo Phật(1988). 2. Một Thần học Giải phóng Châu Á (1988). 3. Lửa và Nước: Những vấn đề cơ bản trong Phật giáo và Công giáo Châu Á (1996). 4. Sự hài hước tiên tri trong Phật giáo và Công giáo: Thực hiện nghiên cứu liên tôn theo phương thức tôn kính (2005).

Hoàn cảnh ra đời các tác phẩm của A.Pieris.

1. Tác phẩmTình yêu gặp gỡ trí tuệ: Trải nghiệm Công giáo về Phật giáo/Love Meets Wisdom: A Christian Experience of Buddhism (1988) là tác phẩm phản ánh sự khám phá thần học của A.Pieris về cuộc gặp gỡ giữa Công giáo và Phật giáo. Tác phẩm xuất phát từ sự gắn bó sâu sắc của A.Pieris với cả Công giáo và Phật giáo, cũng như những trải nghiệm của ông khi sống ở Sri Lanka, một quốc gia mà cả hai truyền thống tôn giáo này đều có sự hiện diện đáng kể. Ông tìm cách thu hẹp khoảng cách giữa hai truyền thống này bằng cách nhấn mạnh các chủ đề như tình yêu, lòng từ bi và trí tuệ là trọng tâm của cả Công giáo và Phật giáo. Là một linh mục Dòng Tên sống ở một quốc gia chủ yếu theo đạo Phật như Sri Lanka, hành trình tâm linh của chính A.Pieris đã đóng một vai trò quan trọng trong việc tạo ra tác phẩm này khi ông có nhiều cơ hội để đối thoại và suy ngẫm về những điểm giao thoa giữa tư tưởng và thực hành Công giáo và Phật giáo.

2. Tác phẩmMột Thần học giải phóng châu Á-An Asian Theology of Liberation (1988) như là sự phản ứng với các Phong trào Thần học toàn cầu ra đời trong bối cảnh Thần học giải phóng đã trở nên nổi tiếng ở châu Mỹ Latinh trong những năm 1960 và 1970, nhấn mạnh đến việc giải phóng những người bị áp bức khỏi những bất công xã hội, kinh tế và chính trị. A.Pieris, với tư cách là một nhà thần học gắn bó sâu sắc với thực tế của khu vực mình đang truyền giáo, nhận thấy phải phát triển một nền thần học phù hợp với cuộc đấu tranh và khát vọng cụ thể của người dân châu Á. Xuất phát từ sự suy tư về sự giao thoa giữa tôn giáo và chính trị ở châu Á, A.Pieris đã trình bày rõ ràng một khuôn khổ thần học mới nhằm giải quyết các vấn đề về công lý, tự do và phẩm giá con người trong bối cảnh xã hội châu Á. A.Pieris được biết đến từ sự tham gia của ông với các quan điểm thần học đa dạng, bao gồm. Tác phẩm Một nền thần học giải phóng châu Á thể hiện các quan điểm thần học đa dạng từ trong những cuộc đối thoại của A.Pieris với những truyền thống tư tưởng Phật giáo, Ấn Độ giáo và chủ nghĩa Mác cũng như sự phê phán của ông đối với các khuôn khổ thần học lấy phương Tây làm trung tâm.

3. Tác phẩmLửa và Nước: Những vấn đề cơ bản trong Phật giáo và Công giáo châu Á- Fire and Water: Basic Issues in Asian Buddhism and Christianity (1996) ra đời trong bối cảnh văn hóa châu Á vào cuối thế kỷ XX có những thay đổi đáng kể về xã hội, chính trị và tôn giáo. Từ quá trình nghiên cứu và suy ngẫm liên tục về các vấn đề cơ bản của Phật giáo và Công giáo đang diễn ra trong sự giao thoa hết sức năng động, A. Pieris đưa ra cách giải quyết trong nhận thức về sự giải thoát, đau khổ và cứu rỗi. Tác phẩm này được hình thành từ kinh nghiệm của ông trong việc điều hướng các sắc thái văn hóa và sự đa dạng tôn giáo của châu Á, bao gồm cả những cuộc gặp gỡ với các học viên Phật giáo và Công giáo mà A. Pieris được biết đến với sự gắn kết trí tuệ nghiêm ngặt với cả tư tưởng Phật giáo và Công giáo.

4. Tác phẩmSự hài hước11tiên tri trong Phật giáo và Công giáo: Thực hiện nghiên cứu liên tôn giáo trong chế độ tôn kính-Prophetic Humour in Buddhism and Christianity: Doing Inter-religious Studies in the Reverential Mode (2005). Tác phẩm này phản ánh sự khám phá liên tục của A.Pieris về đối thoại liên tôn giáo và sự tham gia của ông với sự giao thoa giữa Phật giáo và Công giáo. Hoàn cảnh ra đời của tác phẩm xuất phát từ nhu cầu đối thoại và hiểu biết ngày càng tăng giữa các truyền thống tôn giáo trong một thế giới toàn cầu hóa được đánh dấu bằng sự đa dạng và đa nguyên tôn giáo. Tên của tác phẩm được lấy từ những cảm hứng trong sự quan sát của A.Pieris về cách sử dụng sự hài hước để phê phán những bất công xã hội và thách thức các chuẩn mực đã được thiết lập trong truyền thống Phật giáo và Công giáo. Tác phẩm đã nói lên sự thông thái và hiểu biết sâu sắc A.Pieris, thể hiện quan điểm độc đáo về những điểm tương đồng và khác biệt trong truyền thống tiên tri của Phật giáo và Công giáo. Phụ đề của cuốn sách, "Thực hiện nghiên cứu liên tôn giáo theo phương thức tôn kính" nói lên rằng A.Pieris tiếp cận phương pháp đối thoại liên tôn giáo với sự trân trọng các giá trị của Phật giáo và Công giáo để định hình nội dung tác phẩm, nhấn mạnh tầm quan trọng của sự hiểu biết và tôn trọng lẫn nhau.

Tóm lại: Trung thành “Với nhận thức về nhiệm vụ phải phát huy sự hiệp nhất và tình yêu thương giữa con người và nhất là giữa các dân tộc”3 [tr.740] A.Pieris thông qua các tác phẩm của mình đã thể hiện những quan điểm mới thực sự có hiệu quả trong thực hành đối thoại liên tôn giáo Công giáo và Phật giáo.

Về con đường giải thoát trong giáo lý Phật giáo

Phật giáo là tôn giáo có nguồn gốc từ Ấn Độ, ra đời vào thế kỷ thứ VII trước Công nguyên với người sáng lập là Thái tử Tất Đạt Đa (Siddhartha) con vua Tịnh Phạn và hoàng hậu Maya. Sau khi đạt được thành quả viên mãn trong tu tập, Tất Đạt Đa được các học trò tôn xưng là Thích Ca Mâu Ni (Sàkyamuni), có nghĩa là Đấng Giác ngộ. Nếu so sánh với triết học Ấn Độ giáo, đặc tính hay tinh thần của Phật giáo tạm gọi là những “học thuyết” về cuộc sống (darśana) và “cách” sống (pratipada), tổng hợp hai điều này có thể gọi là “con đường giải thoát” của Phật giáo.

Công đồng Vatican II, đặc biệt là qua tuyên bố Nostra Aetate (1965), đã đánh dấu một sự thay đổi đáng kể trong cách tiếp cận của Giáo hội Công giáo đối với các tôn giáo không phải là Công giáo, bao gồm cả Phật giáo. Tinh thần của Nostra Aetate công nhận rằng Phật giáo, giống như các tôn giáo khác, chứa đựng các khía cạnh của chân lý và sự thánh thiện. Phật giáo cung cấp một con đường tâm linh sâu sắc, đặc biệt nhấn mạnh đến giáo lý của mình về sự vô thường của thế giới và kỷ luật của cuộc sống nhằm đạt được sự giải thoát thông qua thiền định và lối sống đạo đức. Công đồng Vatican II thể hiện thái độ cởi mở và tôn trọng hơn đối với Phật giáo, thừa nhận chiều sâu tâm linh của Phật giáo và khuyến khích đối thoại trong khi vẫn duy trì sự phân biệt rõ ràng giữa tín ngưỡng Công giáo và Phật giáo.3[tr.741]

Trong suy tư thần học của A.Pieris, mối liên hệ giữa đời sống đức tin và thực tại là không thể tách biệt, tức là sự phản ánh nối kết giữa thần linh và con người. Nếu đặt trên nền tảng về niềm tin, Phật giáo và Công giáo chắc chắn có sự khác biệt nhưng đối với A.Pieris, sự khác biệt này lại bổ túc cho nhau và không loại bỏ yếu tố “thiêng” của mỗi tôn giáo. Tinh thần cởi mở, suy tư và trân trọng tiếp nhận những giá trị của hai tôn giáo là nền tảng sâu sắc trong nghiên cứu tôn giáo dưới góc nhìn thần học Công giáo của A. Pieris.

“Hai tôn giáo bổ túc cho nhau trong những gì chúng đáp ứng cho hai bản tính khác biệt nhưng lại tùy thuộc và bổ sung lẫn nhau trong tâm trí con người. Phật giáo thỏa mãn khát vọng thâm sâu của chúng ta: khát vọng tìm biết chân lý giải thoát cho đến tận cùng siêu bản vị của nó. Công giáo thì đáp ứng sung mãn nhu cầu yêu thương từ nguồn mạch cứu độ cho mọi sinh linh đến tận cùng sự tương giao mật thiết liên bản vị”[6, tr. 77-78].

Kết hợp nghiên cứu, suy ngẫm, thực hành đối thoại, A.Pieris đã tiếp cận giáo lý Phật giáo một cách hiệu quả theo phương cách riêng đầy cá tính. Mục tiêu không chỉ là hiểu Phật giáo bằng trí tuệ mà còn hiểu cách thực hành các nguyên lý của tôn giáo này trong cuộc sống.

“Một “cái nhìn thấu suốt vào bên trong” đồng thời là một “con đường” cứu rỗi thường được gọi là “gnosis” ở phương Tây; trong danh pháp Phật giáo là Tứ Niệm Xứ10 hoặc con đường Giác ngộ. Những từ này diễn tả tính bao gồm lẫn nhau trong hai chiều kích của Phật giáo: quan điểm và con đường. Nhưng vì lý do hoằng pháp, có lẽ, chúng được chính Đức Phật gọi là bốn phương diện chân lý (tứ diệu đế) và tám con đường tu trì (bát chánh đạo). Khi được hệ thống hóa về mặt giáo lý, chiều kích song trùng này của Phật giáo mang vỏ bọc của một hiện tượng học thâm nhập với một chiều kích thần học cứu độ.” [7, tr. 46]

Trong ngôn ngữ diễn đạt của A.Pieris, khi đứng trên bình diện một vấn đề như sự giải thoát trong Phật giáo, ông thường gọi Phật giáo là một tôn giáo mang tính “hiện tượng học” hơn là một tôn giáo độc lập. Theo giải thích thêm của A.Pieris, “hiện tượng học” trong Phật giáo đối với ông là tất cả những quy ước của con người, là sự lựa chọn và bày tỏ của tín đồ Phật giáo. Sự lựa chọn và bày tỏ theo nghĩa là lý thuyết và thực hành. Một ví dụ dễ hiểu khi một tín đồ Phật giáo làm những điều được ghi chép trong kinh sách sẽ thoát được cái Khổ, thì tín đồ sẽ chọn lựa có làm hay không? Nếu làm thì sẽ được điều gì và không làm sẽ bị ảnh hưởng điều gì? Đó là hiện tượng của sự bày tỏ, tức là sự đối thoại giữa tín đồ và tôn giáo.

Theo cách thức riêng, đối với nghiên cứu học thuật, nhận định của nhà thần học A.Pieris là sử dụng kinh văn Luận Tạng: “Văn bản kinh điển xử lý chủ đề này của hiện tượng học Phật giáo được gọi là Abhidharma Piṭaka/Luận tạng, là phần thứ ba của kinh điển và tạo thành cơ sở của chủ nghĩa kinh viện sau này.” [7, tr.46]. Và trong vai trò của tôn giáo, Phật giáo có nhiều cách thức để giúp các Phật tử tìm hiểu những hiện tượng đã được A.Pieris nói đến như Thuyết Ngũ uẩn/pañca-khand9,Thuyết lục nhập/Sàāyatana8, Thuyết Mười tám yếu tố/Dhātu. Trong giáo lý Phật giáo, gọi ba cách này là căn nguyên của giới luật đối với một Phật tử trong thực hành đi tìm sự giải thoát. Theo đó, muốn tìm thấy “ý hướng tính trong hiện tượng học” Phật giáo thì Phật tử có thể thực hành ba cách này cùng lúc trên con đường tìm đến sự giải thoát.

Ngoài ra, còn có Tứ diệu đế và Bát chánh đạo là hai luận đề cơ bản tạo nên bộ khung hoàn hảo cho giáo lý Phật giáo mà A. Pieris xem xét chúng như “tầm nhìn tâm linh” của Phật giáo. Theo ý nghĩa này, Tứ diệu đế và Bát chánh đạo là những luận đề “bậc cao” của Phật giáo. Dưới nhãn quan nghiên cứu của A.Pieris, nội dung của Tứ diệu đế và Bát chánh đạo được tóm tắt lại nhưng vẫn đầy đủ ý nghĩa đặc trưng.

“1. Không có gì có thể thỏa mãn con người và do đó mọi thứ làm họ thất vọng – nghĩa là gây ra sự khổ (dukkha).

2. Nguyên nhân của sự thất vọng này là khát khao, mong muốn bẩm sinh của con người (Taṇhā) hoặc ham muốn quá mức đối với những thứ không thể thỏa mãn chúng.

3. Chính bằng cách loại bỏ nguyên nhân thất vọng này mà người ta có thể đạt được Niết bàn hoặc tự do và hòa bình nội tâm.

4. Cách duy nhất để loại bỏ Taṇhā và đạt được Niết bàn là Bát chánh đạo.” [7, tr. 64]

Kết hợp “con đường giải thoát” và “tầm nhìn tâm linh” theo phong cách diễn đạt của A.Pieris sẽ tạo nên hành trình giải thoát trong Phật giáo, một hành trình không nằm trong kiến thức lý thuyết mà là ở sự thực hành nội tâm hóa, tự biến chuyển thành “cái có thật thông qua niềm tin” của Phật tử. Phải thừa nhận A.Peris có một cảm thức sâu sắc và nhận xét độc đáo về giáo lý cơ bản của Phật giáo. Chỉ có sự “đắm mình” và trong dòng chảy hiện tượng học hiện sinh Phật giáo mới có cảm thức này.

Về Tương lai tuyệt đối của Phật giáo và Công giáo

Tương lai tuyệt đối của Phật giáo là Niết Bàn và Công giáo là Thiên Đàng. Về cách thức thực hiện để đạt đến, mỗi tôn giáo đều cách giải thích và hướng dẫn khác nhau cho tín đồ của mình. Thiên đàng và Niết bàn tuy hai thực tại riêng biệt nhưng lại chung một đích đến là sự khai phóng con người thoát khỏi những hệ lụy trong thân phận con Người. Tuy đối lập nhưng nếu đặt trong cùng một trường hợp sẽ có sự hòa hợp nhất định.

“Công giáo, coi sự cứu rỗi là sự thờ phượng Đức Chúa Trời thông qua sự phục vụ yêu thương đối với con người, xác định tội lỗi là sự tự thờ phượng, chống lại Đức Chúa Trời và là sự tự cô lập, đó là chống lại con người. Phật giáo coi niết bàn là sự tự do hoàn toàn của tâm trí và chỉ ra niềm tin vào bản thân (tức là niềm tin vào sự tồn tại của một nhân cách bất tử vĩnh viễn không thay đổi) và tự cho mình là trung tâm (tiếp thu, tích lũy hoặc tham lam) là những xiềng xích giữ con người trong vòng nô lệ. Sự khôn ngoan của thập giá (gnosis sinh ra từ agape) mà Chúa Giêsu đưa ra khi con đường tự do song song với con đường bát chánh đạo của Đức Phật mà đỉnh cao là kiến thức (amoha) kèm theo một tình yêu vừa không ích kỷ (alobha) vừa tha thứ (adosa). Mỗi người là một con đường kỷ luật tự giác dẫn đến tự do tự siêu việt.” [8, tr.59]

Con đường của sự giải thoát, theo A.Pieris là con đường cứu độ của Chúa Jesus và con đường Bát chánh đạo của Đức Phật có sự song trùng mà điểm giao thoa là trí tuệ và tình yêu thương đối với chính mình và đối với tha nhân. Điểm giao thoa này đòi hỏi ở hai tôn giáo một sự thực hành như là sự tự chứng của bản thân với giáo lý. Nghĩa là không chỉ hiểu mà bản thân tín đồ còn phải trải qua những thực nghiệm tâm linh - cảm giác kết nối giữa sự thiêng liêng và thực tại - để kiểm chứng sự hiểu.

Trong cuộc gặp gỡ đó cũng cần phải có một ngôn ngữ nhất định để đối thoại, ngôn ngữ này khác với một phương tiện giao tiếp thông thường giữa người với người. Đó là phương tiện để giao tiếp với cái Tương lai tuyệt đối của mỗi tôn giáo.

“Ngôn ngữ không được thực hiện ở đây theo nghĩa danh nghĩa. Nó không phải là một phương tiện đơn thuần để truyền đạt một sự kiện chưa được tiết lộ. Thay vào đó, nó là tính đặc thù của một sự kiện tự giao tiếp – giả định tất cả các sự kiện là tự giao tiếp. Ngôn ngữ sau đó là tính đặc thù không thể tách rời sự kiện (tự giao tiếp) đó. Nói cách khác, ngôn ngữ là phương thức cụ thể của việc “trải nghiệm” thực tại – trong trường hợp này là giải thoát và do đó, cũng là phương thức cụ thể để “thể hiện” nó. Theo nghĩa này, mỗi đức tin là một ngôn ngữ của sự giải thoát, nghĩa là, một cách cụ thể trong đó Chúa Thánh Thần nói và thực hiện ý định cứu chuộc của nó trong một bối cảnh vũ vụ/ con người nhất định. Trong các tôn giáo vô thần như Phật giáo, Kỳ Na giáo hay Đạo giáo, nó tượng trưng cho tiềm năng nhất định của con người để nói, tìm kiếm và tìm kiếm sự giải thoát hoàn toàn của con người.” [8, tr. 100]

Từ đó, ngôn ngữ đối thoại của Phật giáo đối với Niết Bàn như sự giao tiếp của chính Phật tử đối với Niết Bàn thông qua “con đường giải thoát”, khi so sánh với Công giáo là sự đối thoại của Đức tin vào “con đường cứu chuộc” của Chúa Jesus.

Một vấn đề khác xảy ra là có dám khẳng định với một Phật tử khi hiểu về Tứ diệu đế và thực hành Bát chánh đạo sẽ nhận được sự giải thoát khỏi cái Khổ không? Và đối với một Kitô hữu khi đặt đức tin của mình vào hành trình cứu độ của Chúa Jesus và làm theo những gì Chúa Jesus dạy, được ghi chép trong Kinh Thánh sẽ được lên Thiên Đàng hưởng hạnh phúc? Lúc này một sự tồn nghi trong sự đối thoại về cái Tương lai tuyệt đối của tôn giáo đã xảy ra.

“Sức mạnh và điểm yếu của một ý thức hệ nằm ở sự rõ ràng gần như giáo điều của nó liên quan đến thế giới quan và chương trình xã hội mà nó ủng hộ. Mặt khác, sức mạnh và điểm yếu của tôn giáo chính là sự vắng mặt của sự rõ ràng như vậy, vì Tương lai Tuyệt đối bất chấp định nghĩa giáo điều. Sự rõ ràng duy nhất mà tôn giáo dường như sở hữu là liên quan đến sự suy thoái hoặc định hướng hướng tới Tương lai Tuyệt đối, một cái gì đó mà ý thức hệ phải thích hợp để được tự do. Nhưng một ý thức hệ không liên tục được sửa chữa bởi định hướng tôn giáo đó đối với Tương lai tuyệt đối có xu hướng luôn luôn bị ảnh hưởng bởi “sự rõ ràng” của nó và do đó gây ra những giáo điều và chương trình rõ ràng của nó cho quần chúng một cách tàn nhẫn. Nếu một tôn giáo đã trở thành giáo điều, đó là bởi vì ý thức hệ với sự sùng bái sự rõ ràng tuyệt đối của nó đã vượt qua nó!” [8, tr. 103]

Trên thực tế, điều bận tâm của Kitô hữu hay Phật tử là đối thoại với Niết Bàn hay Nước Thiên Chúa luôn là lối suy tư vô hạn của tín đồ về tính hợp lý của nó. Rõ ràng vắng đi Tương lai tuyệt đối là điểm yếu trong tôn giáo chưa cần xét đến sự luân lý, đúng hay sai của giáo điều tôn giáo.

Theo quan điểm của A. Pieris: tư biện và giáo điều là sự cần thiết của một tôn giáo nhưng không có Tương lai tuyệt đối thì lại là một thiếu sót. Quan điểm này đã tìm thấy sự đồng thuận với quan điểm của K. Rahner khi nhận định thành công của Công đồng là đã vượt qua cả câu hỏi về sự cứu độ của từng cá nhân trong các tôn giáo ngoài Công giáo, để có một tương quan tích cực giữa Giáo hội và các tôn giáo khác. Trong khi ơn cứu độ siêu nhiên (salut surnaturel) hệ tại ở hành động tự hiến của Thiên Chúa (autodonnation de Dieu) cho con người đã được Công đồng nhìn nhận một cách tích cực, thì chính cái nhìn tích cực này chưa được tuyên xưng một cách rõ ràng về những gì liên quan tới các tôn giáo. Về điểm này, K. Rahner cũng đã thật sự băn khoăn “một điểm chính yếu, đối với thần học gia là câu trả lời đang bị bỏ ngỏ”; “tính chất thần học của các tôn giáo ngoài Công giáo chưa được định nghĩa rõ ràng”. Người ngoài Công giáo có đạt được ơn cứu độ ngoài tôn giáo của họ hay là chính trong tôn giáo của họ? Chính các tôn giáo có hay không giá trị cứu độ? Các câu hỏi này không có một câu trả lời cụ thể.9 [tr. 341-350]

Ở đây, A.Pieris đã có “điểm dừng” hợp lý trong đối thoại là: lấy những mục tiêu chung làm điểm tương đồng và tôn trọng sự khác biệt. A.Pieris đã dành cho Phật giáo một sự tôn trọng cần phải có. Vì Tương lai tuyệt đối là vấn đề huyền nhiệm của mỗi tôn giáo với những đường đi khác nhau. Nhưng đây cũng chính là vấn đề mà A. Pieris đặt ra trong sự đối thoại về Tương lai tuyệt đối.

Mục tiêu tối hậu của Phật giáo là triệt tiêu hoàn toàn Nghiệp để kiếp sau con người không còn phải đi vào những con đường của luân hồi nghiệp báo, không chỉ là con đường xấu mà cả con đường tốt. Tương lai tuyệt đối của Phật giáo là một cảnh giới không còn sự tái sinh, không còn sự đầu thai, không còn người chìm đắm, nổi trôi trong bể Khổ. Một cảnh giới hoàn toàn an bình tĩnh lặng trong tâm thức của người tu tập. Đó là Niết bàn. Nhưng theo thuyết Vô thường của Phật giáo thì Tương lai tuyệt đối/Niết bàn cũng vô thường. Nghĩa là Niết bàn cũng không tồn tại thường hằng. Nên việc A.Pieris so sánh Tương lai tuyệt đối trong Phật giáo với Tương lai tuyệt đối trong Công giáo cũng chỉ nhằm mục đích chỉ ra đây là vấn đề cần phải dừng lại trong đối thoại liên tôn giáo.

Nhưng dừng lại là một sự trầm tĩnh cần thiết để tiếp tục trao đổi và hòa giải vấn đề. Nếu như Tương lai tuyệt đối của Công giáo là sẽ được lên Thiên Đàng hưởng hạnh phúc, thì Tương lai tuyệt đối/Niết bàn trong Phật giáo không ở tương lai mà ở ngay trong hiện tại cuộc sống thường nhật của người tu tập Phật giáo. Vì Niết bàn là trạng thái an bình tĩnh lặng trong tâm thức trước mọi biến động hay còn gọi là sự an định của Tâm (Chánh niệm/nội kiến của trí tuệ) có được trong những lúc Thiền định. Vì vậy, A.Pieris đã lý giải Niết bàn trong Phật giáo không phải là Tương lai tuyệt đối mà chính là Tự do siêu việt. Tự do siêu việt cũng chính là trạng thái sự Sống tình yêu trong nước Thiên Chúa. Một sự hòa giải rất trí tuệ của A.Pieris, vì “nút thắt đã được cởi”, tìm ra được điểm chung, đạt được sự đồng thuận trong đối thoại giữa Công giáo và Phật giáo.

A.Pieris đã thấm nhuần lời của Tổng Gíám mục Angelo Fernandes của Delhi (Ấn Độ) tại Thượng Hội đồng Giám mục năm 1974 tinh thần của Công đồng Vatican II về vấn đề truyền giáo trong xã hội đương đại “ Bổn phận cấp bách của chúng ta là xây dựng một thần học về các truyền thống tôn giáo sống động của thế giới và ý nghĩa của các truyền thống này trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa…. Khi khẳng định cách thức thực hành niềm tin của người khác, các sách thánh của họ cũng như cách thức thực hành bí tích của họ tạo thành một con đường, qua đó Đức Kitô Phục Sinh gặp gỡ họ, hoàn toàn không đe doạ tới tính duy nhất của Đức Kitô và sứ điệp của Ngài. Ngược lại, thần học của chúng ta phải chỉ ra rằng tính duy nhất của Công giáo hệ tại ở điểm này: nó không loại bỏ tôn giáo nào; nó ôm chầm tất cả. Các truyền thống tôn giáo, trong đó, Đức Kitô hiện diện nhưng còn ẩn mặt, Thần Khí của Ngài luôn làm việc một cách kín đáo, được tiên liệu để đi tới sự kiện toàn của mình trong việc nhận biết một cách tỏ tường Đấng làm chủ lịch sử. Chính ở bên trong, chứ không phải ở bên ngoài của các truyền thống tôn giáo này mà các tín đồ của các tôn giáo này bị thách thức bởi mầu nhiệm của Đức Kitô”10 [tr. 129-134].

Về luân hồi trong Phật giáo và phục sinh trong Công giáo

Đối với quan điểm của A.Pieris, ông nhận định về thuyết luân hồi và sự phục sinh là hai trật tự đối lập không cùng một trật tự trong thần học tôn giáo.

“Rõ ràng, "sự sống lại từ cõi chết" theo cách hiểu của các Kitô hữu và luân hồi trong tư tưởng Phật giáo không thuộc cùng một trật tự thần học. Sự phân kỳ là rất lớn. Trước hết, sự phục sinh, đối với các Kitô hữu, là sự giải thoát cuối cùng và hoàn toàn, sự thực hiện cuối cùng về Triều đại của Thiên Chúa, trong khi đó, sự trở lại của Phật tử chỉ ra sự vắng mặt của "sự giải thoát cuối cùng". Bởi vì, Niết bàn là sự chấm dứt của cả cái chết và tái sinh, đó là sự giải thoát khỏi sự tái sinh.” [6, tr. 56]

Sự tái sinh trong thuyết luân hồi của Phật giáo với sự phục sinh trong Công giáo như hai hành trình riêng biệt nhưng lại ở trong sự quan tâm chung về “sự giải thoát cuối cùng/final release”. Đó là những bước đi/cách thức đạt đến “sự giải thoát cuối cùng”. Trong Công giáo, sự giải thoát cuối cùng được hiểu là sự nhận ra cuộc sống vĩnh cửu với Thiên Chúa, đạt được bằng đức tin vào Chúa Jesus, bằng sự ăn năn, bằng cuộc sống thánh thiện và trông cậy vào ân điển của Thiên Chúa – như một hành trình bao gồm cả cam kết của cá nhân trong cuộc sống của tín đồ Công giáo. Còn trong Phật giáo để đạt đến “sự giải thoát cuối cùng” mà Niết bàn là cảnh giới đạt được qua thực hành miên mật của tín đồ Phật giáo nhằm buông bỏ mọi ham muốn để chấm dứt mọi sự Khổ, thoát khỏi vòng luân hồi (samsara) sinh - tử. Về bản chất, “sự giải thoát cuối cùng” trong Phật giáo không chỉ là một khái niệm trừu tượng mang tính triết học của giáo lý Phật giáo mà còn là kết quả của sự thực hành toàn diện về giới luật đạo đức, rèn luyện tinh tấn, hiểu biết trí tuệ và suy tư sâu sắc về sự vô thường của thực tại.

Nhưng điều bận tâm lớn hơn của A.Pieris về sự tái sinh của Nghiệp trong thuyết luân hồi của Phật giáo “Làm thế nào tôi, hoặc tại sao tôi phải chịu hậu quả của những hành động trong quá khứ mà bấy giờ tôi không ý thức được?” [6, tr. 58]. Nói khác đi, làm sao tôi có thể ý thức được những hành động trong kiếp trước để chấp nhận sự luân hồi? A.Pieris đã đặt câu hỏi đúng ngay nội dung cần hỏi.

Trong Phật giáo, luân hồi là sự chuyển sang kiếp sống khác sau khi chết. Thân xác thì dần tan rã nhưng thần thức (hồn/phách) luôn luôn được dẫn đường và chi phối bởi nghiệp lực đã tạo ra của các kiếp trước. Nếu gây ra ác nghiệp quá nhiều thì bị đẩy xuống đầu thai làm súc sinh, ngạ quỹ hay sa vào địa ngục. Nếu tạo ra được nhiều thiện nghiệp thì được dẫn đi đầu thai vào cõi người, atula và cõi trời. Nhưng cho dù sống ở cõi nào đi nữa, thân là gì đi nữa cũng phải hành động. Mà đã hành động thì đã tạo Nghiệp. Do đó phải luân hồi vào kiếp sau để trả nghiệp đã tạo ra từ kiếp này. Nghĩa là, con người không bao giờ thoát khỏi luân hồi và nghiệp chướng.

A.Pieris đã tự mình đặt ra nan đề tất tự mình đã có câu trả lời. Với tư cách là “người có Thần Khí Đức Kito”, A.Pieris đã trình bày sự biết của mình trong sự so sánh với Công giáo như sau:

“Trong Phật giáo, vô minh (avidyā) là ma trận của hành vi tội lỗi (chính xác hơn là bất thiện) của chúng ta. Thực tế của tội lỗi đi sâu vào lĩnh vực tiềm thức, vốn nô lệ hóa bản thân [thực nghiệm] thực sự của chúng ta. Vô minh, thay vì giải tội cho một người, thì kêu gọi giải thoát thông qua kiến thức đích thực (Chánh niệm) mà Phật giáo cung cấp cho các hành giả của mình. Kinh Thánh cũng đề cập đến tội lỗi vô thức là cần sự tha thứ. Chẳng phải Chúa Kitô đã nghĩ rằng ngay cả những người "không biết họ làm gì", cụ thể là những người phạm tội mà không nhận thức được điều đó, cũng cần sự tha thứ của Người (Lc 23:34)” [6, tr. 58].

Vô minh trong quan điểm của A.Pieris là điểm bắt đầu trước Tứ diệu đế, là cái vô thức của nguyên nhân sự Khổ và khi so sánh trong Kinh Thánh thì tội gây ra từ sự vô thức cũng cần được tha thứ. Nhưng theo đó thì cũng rất khó để có thể tranh luận sâu hơn nữa vì điều này thuộc lĩnh vực niềm tin của mỗi tôn giáo. Nếu có câu trả lời “hợp lý” thì cũng rất khó để kết luận liệu có thực sự xảy ra đúng với những điều ta suy tư và có giống với Cánh chung luận của Công giáo hay không. Điều duy nhất có thể suy luận trong so sánh giữa Phật giáo và Công giáo thì sự “tái sinh” hay “phục sinh” là siêu việt mang tính trải nghiệm tâm linh không thể thực nghiệm bằng khoa học. Chỉ có niềm tin mới có thể đi đến sự hiểu “một cách hợp lý” về tình cảnh này “như một chân lý”.

Tựu trung lại, dưới nhãn quan nghiên cứu về Phật giáo của A.Pieris, khởi đi từ giáo lý, giáo luật cho đến sự suy tư về các vấn đề trong Phật giáo được đề cập trong các tác phẩm đã cho thấy chính A.Pieris cũng đang đối thoại với Phật giáo. Thông qua sự nghiên cứu có hệ thống, A.Pieris “người có Thần Khí Đức Kito” đã có sự tự vấn trong đối thoại, sự khiêm cung trong trình bày, sự biết lắng nghe và đồng cảm trong sự chia sẻ điểm chung và hết sức trân trọng sự khác biệt, biết dừng đúng lúc và hợp lý trước những vấn đề thuộc về nền tảng tạo dựng niềm tin vào cái Thiêng của tôn giáo. Đây cũng là yêu cầu đồng thời cũng là thách thức trong các cuộc đối thoại hiện nay giữa Công giáo và Phật giáo.

Đối thoại Công giáo và Phật giáo phải đặt trong bối cảnh thực tại xã hội

Đối thoại liên tôn giáo trong bối cảnh châu Á là cuộc đối thoại với thực tại đa tôn giáo, đặc biệt là Công giáo và Phật giáo. Đó là sự thao thức đối thoại về giải thoát cái Khổ đối với Phật tử và sự cứu độ của Chúa đối với Kitô hữu. Gần như có một sự liên hệ mật thiết đối với các yếu tố thánh thiêng và kinh nghiệm đối thoại từ nền tảng ban sơ trong các tôn giáo. Ngoài ra, việc đối thoại liên tôn giáo còn là cuộc đối thoại với ba thực tại đang tồn tại trong cấu hình xã hội châu Á là tôn giáo, văn hóa và sự nghèo đói. Đặc biệt đối với người nghèo trong cả Công giáo hay Phật giáo.

“Rằng các Kitô hữu không thể giải quyết vấn đề nghèo đói ở Châu Á một cách thỏa đáng trừ khi họ thực hiện điều ấy trong sự đối thoại với các tôn giáo ở Châu Á, cũng thế họ cũng không thể thực hiện thành công một cuộc đối thoại liên tôn giáo đích thực trừ khi cuộc đối thoại đó đặt nền tảng trên mối bận tâm đến người nghèo. Thần học giải phóng Châu Á sẽ hình thành từ cuộc đối thoại Công giáo và các tôn giáo Châu Á. Đối thoại và giải phóng kêu gọi nhau.” [11, tr. xi]

Vận dụng phương pháp tiếp cận của các nhà thần học giải phóng châu Mỹ Latinh đã sử dụng là Xem (See), Xét (Judge) và Làm (Act)12. Nhưng, điều khác biệt là A.Pieris đã sáp nhập sâu vào chu trình thứ hai là quá trình biện phân và thực hành một vài yếu tố đặc trung riêng cho châu Á.

Trong bối cảnh châu Á, sự giải thoát đi đôi với sự nghèo đói. Đây cũng chính là sự khác biệt khi so sánh giữa thần học giải phóng châu Á và thần học giải phóng châu Mỹ Latinh, bên cạnh những nét tương đồng của thần học. Thần học giải phóng châu Á còn xây dựng thêm cho mình một lối tiếp cận mới, nối kết trực tiếp với những nét đặc trung trong văn hóa, tôn giáo, nhân sinh quan và vũ trụ quan của người dân bản địa - những chủ đề quan trọng làm nền tảng cho thần học giải phóng châu Á của A.Pieris. Thần học này đã thể hiện đặc trưng của một mô hình giải phóng xã hội thoát khỏi sự nghèo đói từ góc độ nghiên cứu Phật học.

“Do đó, trong Phật giáo có sự phân biệt giữa sự giải thoát cuối cùng sẽ đến sau khi chết (Paràmaraṇā nirvāṇa) và sự giải thoát cuối cùng trên thế gian (Diṭṭha-dhamma nirvāṇa). Hơn nữa, ở cấp độ xã hội, chúng ta có từ savakasangha, nghĩa là sự thông hiệp hữu hình của những người đàn ông và phụ nữ tham lam, tạo thành mô hình của một xã hội giải phóng. Công giáo cũng đưa ra quan điểm tương tự bằng những lời dạy của mình về “căng thẳng cánh chung”7 giữa cái không và vương quốc vốn có của Thiên Chúa. Các Kitô hữu được kêu gọi để sống các Mối phúc thật (Bài giảng trên Núi) trên trần thế để hình thành một Cộng đồng Công giáo là sự mong đợi của Giáo hội về sự hiệp thông cuối cùng”11, [tr.25]

Mô hình của một xã hội giải phóng mà A.Pieris đưa ra như một trước tác về Tương lai tuyệt đối. Tương lai tuyệt đối trong quan điểm Công giáo cũng là sự mong đợi của Giáo hội về sự hiệp thông cuối cùng trong Cánh chung luận. Từ đó, khi kết hợp với cấu hình xã hội châu Á là tôn giáo, văn hóa và sự nghèo đói, dễ dàng nhận thấy sự phản ánh nối kết giữa yếu tố thánh thiêng và yếu tố trần thế. Cụ thể là sự giải thoát trong tôn giáo không thể tách rời sự giải thoát nghèo đói với những bất công, áp bức, bạo lực, kỳ thị dưới nhiều hình thức khác nhau trong bối cảnh đa dạng tôn giáo tại châu Á. Cho nên cuộc đối thoại với tôn giáo cũng bao hàm cả một cuộc đối thoại với người nghèo. Bị thách thức bởi những tình cảnh khốn cùng mà người nghèo phải gánh chịu do bất công của xã hội gây ra đã thúc đẩy cho A. Pieris khai sinh một trào lưu thần học giải phóng châu Á.